The Corona Goddess

Fig. 1. Corona Mātā, depiction circulating on Indian social medias since 2020 (‘Maa Bharati On Coronavirus’ Sandhya Kumari/, CC BY-SA).

In pandemic times, some people call on pharmaceutical labs to rapidly defeat the virus, others directly address the disease. In India, informal devotional practices for a female deity called “Corona Mātā” (also named, depending on the area, “Corona Mai” or “Corona Devi”, fig. 1) have been reported soon after the COVID outbreak. Besides domestic rituals for the propitiation of Corona Mātā observed in Bihar, Jharkhand, Assam, Bengal, Maharashtra and Kerala,[1] shrines and sacrifices conducted in public areas are also observed like in the case of the Pardhi “temple” set up in the Solapur district, Maharashtra.[2] Generally interpreted as a rural phenomena, characterised by rudimentary religious practices (such as women performing a pūjā after digging a small hole in the ground, see fig. 2), the worship of a disease deity also spread into affected urban areas. Here the pūjā is generally performed by a pujari (or agent providing religious services, usually a brāhmaṇa) following the traditional rituals for Durgā and her avatāra-s.

Fig. 2 Tweet reporting devotional practices towards Corona Mai in Bihar (05.06.2020).

The emergence of a disease deity in the context of a dramatic sanitary disorder will not surprise those who are familiar with South Asia and its religious reality. Indeed, its pantheon already has Śītalā, the deity of smallpox and other fevers and pustules. Śītalā, a major Shaktist deity, occurs with a number of names and forms, including several modern declinations such as “Ola Bibi” called on in the 19th century against cholera outbreaks or “Aids Amma”, addressed for more recent AIDS cases. The origin of Śītalā and possible prodromic disease deities such as the Buddhist Hārītī, goes back to Vedic and yakṣa cults. The cult of yakṣa-s, or demons and spirits, was a wide-spread South Asian tradition that survived the development of theisms, or “transcendental and all-embrassing presence” such as Shaivism and Vaishnavism around the 2nd-1st century BCE (Samuel 2008: 201). Each of these traditions provided their own religious solutions to facilitate a harmonious communication with supra natural forces. The yakṣa cult recommends sacrifices and magical practices to pacify the fierce and angry forces present in the human body or its environment. In the Vedic tradition, the king plays an essential role since he has the ability to transmute dangerous powers into auspicious ones (Samuel 2008: 236). Rituals involving the king and religious agents such as magical practitioners (kula and kaula shaivite traditions) are at the core of this spiritual alchemy. Finally, late theisms increasingly avoid these tantric and transgressive practices, while they focus on the individual quest for self-realisation.

The Vedic and yakṣ-ic origin of Śītalā and other female “disease-demons” like Mātā-s, or “Mothers” explains the ambiguity of their role (Samuel 2008: 249): like nature, the archetypal mother is protective and nurturing. She provides life, fertility, nourishment and physical strength. But angry, she turns into a fierce demoness capable of devastation, emasculation and removal of vitality, ultimately bringing death. Contrary to Manichean perspectives identifying good and bad forces, the archetypal Mother is a mirror of the almighty nature, responsible for the miracle of life as well as for the worst catastrophes. Śītalā and her peers are worshiped in most of the villages of South Asia together as yakṣi (demoness) and as protective deity (fig. 3). “Though Sîtalâ is supposed to be a terror to the villagers, she is still regarded as divine Mother” (Mishra 1969: 140). In fact, the primitive Śītalā was an iconic earth goddess and all “the (..) village deities or the tutelary deities of the villages of India are supposed to be the cause of small-pox” (Mishra 1969: 133). The diffusion of these cults in rural areas, as of today, explain that they are regarded as archaic “tribal” and “folk” practices, sometimes described as “superstitions”.

Fig. 3 A modern representation of the divine and demonic face of the Śakti.

The protective Mātā is a fierce spirit capable of fighting the demon of small-pox and other fevers. If not attended properly, she can let her anger out on the villagers, and take away their health and the life of their offspring: pox are “the terror of Childlessness” (see Kolenda 1982). Sacrifice is one of the main answers to pacify the “blood-thirsty goddess”. Besides magical rituals, herbal preparations and personal vows, Mishra shows in his study of Śītalā that it is also customary to transfer the demon to an animate (dog, chicken or other animal) or inanimate object (such as a river, see Mishra 1969: 137). He also writes that “the patient is regarded as Sîtalâ mâta personified”, thus the suffering person is venerated her/himself as the deity during the time of her/his illness.

Similarly, earthly and chthonic forces are blamed for the occurrence of diseases in other ancient traditions. The Mesopotamian chthonic deity/demon Namtar was responsible for plagues and diseases, daimones like the Nosoi were the personification of plague, sickness and diseases in ancient Greece. “The Romans also personified forces like Febris (Fever), which came to be represented as a goddess whose anger might be propitiated for remedies from disease.” (Ferngren and Amundsen 2005). As with Febris, the trigger for the disease is generally an offence towards a supernatural power or the violation of a sacred taboo. “Only after the offense was removed, the community purified, and the gods propitiated would the disease be averted” (Ferngren and Amundsen 2005). In this perspective, the disease is retributive of a misbehaviour and the ritual is meant to repair an offense and wash away the sin and culpability of the patient.

For psychological sciences, culpability has an ontological dimension. It is a basic emotion that no individual can escape, since it has its roots in child egocentrism. This is particularly useful to understand a situation of non-obvious causality, like in the case of a disease. Until the age of 2 or 3, a child perceives him/herself as the centre of a situation and she/he interprets everything that happens as related to her/himself. Child egocentrism induces a different causality, also known as “magical thinking”, that leads the child to feel responsible if something bad happens around her/him. Abandoning egocentrism and learning compassion and empathy is a slow process, where a person needs to accept being an individual amongst many others. As a remnant of their child’s conception of causality, adults tend to prefer feeling guilty, rather than helpless. In fact, the adult culpability hides a desire of control over the situation. Not guilty, we would also be powerless.

It is clear, in this psychological perspective, that a patient finds a solution to their guilt in the payment for their sin or offense. The ritual is the lever by which the patient can satisfy her/his desire to control the situation and get rid of her/his culpability. Religious practices such as the worship of a disease spirit/deity like Śītalā or Corona Mātā offer to the individual a means of action and a possibility to actively participate in her/his recovery process.

In India, the emergence of a new deity, Corona Mātā, brings to light the vibrancy of a religious tradition that is constantly renegotiated and reinvented. Rural areas appear to be key players in this process, while urban communities spread rituals appropriated in the framework of established practices. Moreover, and despite the emergence of theisms and the emphasis on ideogenic divinities, the example of Corona Mātā reminds us about the existence and possible resurgence of magical practices and earthly and chthonic cults. The persistence of such practices might well demonstrate the failure of modernity to offer patients the means of actively participating in their recovery process.

I thank my fellow archaeologist Michaël Rakotozonia for our rich and inspiring discussions.

Some bibliographical references

Ferngren, Gary B. and Darrel W. Amundsen. 2005. “Healing And Medicine: Healing And Medicine In Greece And Rome.”

Kolenda, P.  1982. “Pox and the Terror of Childlessness: Images and Ideas of the Smallpox Goddess in a North Indian Village.” In Mother Worship, edited by J.J. Preston, Chapel Hill, University of North Carolina Press: 227-25.

Misra, Babagrahi. 1969. “Sitala: The Small-Pox Goddess of India.” Asian Folklore Studies, Vol. 28, No. 2 (1969): 133-142.

Samuel, Geoffrey. 2008. The Origins of Yoga and Tantra: Indic Religions to the Thirteenth Century. Cambridge University Press

[1] See the newspaper articles “Just one devotee for ‘Corona Devi’.” Posted in The Hindu on 12.06.2020 (, and “En Inde : une nouvelle déesse est née avec la pandémie, Corona ma.” Posted in on 28.09.2020 (

[2] See the newspaper article “A hen and a goat sacrifice to ward off curse of Corona Mata: Police probe into Solapur’s COVID-19 temple.” By Kirti Pandey, posted in on 03.09.2020 (

The figures were taken from the internet. Unfortunately, it was not always possible to trace an author.

La déesse Corona

— Sara Keller

Fig. 1. Corona Mātā, représentation circulant sur les médias sociaux indiens depuis 2020.

En période de pandémie, certains sollicitent les laboratoires pharmaceutiques pour vaincre rapidement le virus, d’autres s’adressent directement à la maladie. En Inde, des pratiques religieuses informelles pour une divinité féminine appelée “Corona Mātā” (également appelée, selon les régions, “Corona Mai” ou “Corona Devi”, fig. 1) ont été signalées dès l’éruption épidémique de COVID en 2020. Outre les rituels domestiques de propitiation de Corona Mātā observés dans le Bihar, le Jharkhand, l’Assam, le Bengale, le Maharashtra et le Kerala[1], on observe aussi la mise en place de sanctuaires et la réalisation de sacrifices dans des lieux publics, comme dans le cas du “temple” Pardhi dans le district de Solapur au Maharashtra.[2] Généralement interprété comme un phénomène rural, caractérisé par des pratiques religieuses rudimentaires (comme les femmes effectuant une pūjā après avoir creusé un petit trou dans le sol, voir fig. 2), le culte d’une divinité de la maladie s’est également répandu dans les zones urbaines touchées par le virus. Ici, la pūjā est généralement effectuée par un pujari (ou agent fournissant des services religieux, généralement un brāhmaṇa) suivant les rituels traditionnels dédiés à Durgā et ses avatāra-s.

Fig. 2 Tweet rapportant des pratiques dévotionnelles envers Corona Mai au Bihar (05.06.2020)

L’émergence d’une divinité de la maladie dans le contexte d’un désordre sanitaire dramatique ne surprendra pas ceux qui connaissent l’Asie du Sud et ses réalités religieuses. En effet, son panthéon compte déjà Śītalā, la divinité de la variole et autres fièvres et pustules. Śītalā, divinité shaktiste majeure, se présente sous plusieurs noms et différentes formes, dont plusieurs déclinaisons modernes comme “Ola Bibi” référencée au XIXe siècle contre les épidémies de choléra ou “Aids Amma”, adressée plus récemment pour les cas de sida. L’origine de Śītalā et d’éventuelles divinités prodromiques de la maladie, comme la bouddhiste Hārītī, remonte au matériel védique et du yakṣ-ique. Le culte des yakṣa-s, ou démons et esprits, était une tradition sud-asiatique très répandue qui survécut au développement des théismes, ou croyances en une “présence transcendante et omniprésente”, comme le shaivisme et le vaishnavisme autour du IIe-Ier siècle avant notre ère (Samuel 2008 : 201). Chacune de ces traditions a apporté ses propres solutions religieuses pour faciliter une communication harmonieuse avec les forces supra naturelles. Le culte yakṣ-ique recommande des sacrifices et des pratiques magiques pour pacifier les forces féroces et colériques présentes dans le corps humain ou son environnement. Dans la tradition védique, le roi joue un rôle essentiel car il a la capacité de transmuter les pouvoirs dangereux en pouvoirs de bon augure (Samuel 2008 : 236). Les rituels impliquant le roi et des agents religieux tels que les praticiens magiques (traditions shaivites kula et kaula) sont au cœur de cette alchimie spirituelle. Enfin, les théismes tardifs évitent de plus en plus ces pratiques tantriques et transgressives, tout en se concentrant sur la quête individuelle de la réalisation de soi.

L’origine védique et yakṣ-ique de Śītalā et d’autres démones des maladies, en tant que Mātā-s, ou “Mères” explique l’ambiguïté de leur ambassade (Samuel 2008 : 249) : comme la nature, la mère archétypale est protectrice et nourricière. Elle donne la vie, la fertilité, la nourriture et la force physique. Mais en colère, elle se transforme en une démone féroce capable de dévaster, d’émasculer et d’extraire la vitalité, apportant finalement la mort. Contrairement aux perspectives manichéennes identifiant des forces bonnes et mauvaises, la mère archétypale est un miroir de la nature toute-puissante, responsable du miracle de la vie comme des pires catastrophes. Śītalā et ses pairs sont adorées dans la plupart des villages d’Asie du Sud à la fois comme yakṣi (démone) et comme divinité protectrice (fig. 3). ” Bien que Sîtalâ soit censée être une terreur pour les villageois, elle est toujours considérée comme une Mère divine ” (traduit de Mishra 1969 : 140). De fait, la Śītalā primitive était une déesse de la terre an-iconique et toutes ” les (…) divinités villageoises ou les divinités tutélaires des villages de l’Inde sont supposées être la cause de la variole ” (Mishra 1969 : 133). La diffusion de ces cultes dans les zones rurales, jusqu’à aujourd’hui, explique qu’ils soient considérés comme des pratiques archaïques “tribales” et “folkloriques”, parfois qualifiées de “superstitions”.

Fig. 3. Une représentation moderne du double visage divin et démoniaque de la Śakti.

La Mātā protectrice est un esprit féroce capable de combattre le démon de la variole et autres fièvres. Si elle n’est pas soignée correctement, elle peut laisser éclater sa colère sur les villageois, et leur ôter la santé et la vie de leur progéniture : la variole est “la Terreur de l’absence d’enfant” (ou le papier intitulé “The Terror of Childlessness” de Kolenda, 1982). Le sacrifice est l’une des principales réponses pour apaiser la “déesse assoiffée de sang”. Outre les rituels magiques, les préparations à base de plantes et les vœux personnels, Mishra montre dans son étude sur Śītalā qu’il est également d’usage de transférer le démon sur un objet animé (chien, poulet ou autre animal) ou inanimé (comme une rivière, voir Mishra 1969 : 137). Il écrit également que “le patient est considéré comme le Sîtalâ mâta personnifié”, c’est-à-dire que la personne souffrante est vénérée comme une divinité pendant la durée de sa maladie.

Une configuration similaire est observable dans d’autres traditions anciennes où les forces terrestres et chthoniques sont rendues responsables de l’apparition des maladies. Le dieu mineur/démon chthonique mésopotamien Namtar était responsable de la peste et des maladies, et les daimones comme les Nosoi étaient la personnification de la peste, de la maladie et des maladies dans la Grèce antique. “Les Romains personnifiaient également des forces comme Febris (la fièvre), qui en vint à être représentée comme une déesse dont la colère pouvait être propitiée pour obtenir des remèdes contre la maladie.” (traduit de Ferngren et Amundsen 2005). Comme pour Febris, le déclencheur de la maladie est généralement une offense envers une puissance surnaturelle ou la violation d’un tabou sacré. “Ce n’est qu’une fois l’offense supprimée, la communauté purifiée et les dieux propitiés que la maladie est évitée” (Ferngren et Amundsen 2005). Dans cette perspective, la maladie est la rétribution d’une mauvaise conduite et le rituel est censé réparer une offense et laver la faute et la culpabilité du patient.

Pour la psychologie, la culpabilité a une dimension ontologique. Il s’agit d’une émotion fondamentale à laquelle aucun individu ne peut échapper, car elle trouve ses racines dans la phase égocentrique de l’enfant. Cette perspective est particulièrement utile pour comprendre une situation de causalité non évidente, comme dans le cas d’une maladie. Jusqu’à l’âge de 2 à 3 ans, l’enfant se perçoit comme le centre de la situation et il interprète tout ce qui se passe comme étant lié à lui-même. L’égocentrisme de l’enfant induit une causalité alternative, également appelée “pensée magique” (ou “magical thinking”), qui amène l’enfant à se sentir responsable si quelque chose de mal se produit autour de lui. Abandonner l’égocentrisme et apprendre la compassion et l’empathie est un processus lent, car la personne doit accepter d’être un individu parmi d’autres. Le vestige de leur conception enfantine de la causalité explique que les adultes ont tendance à préférer se sentir coupables plutôt qu’impuissants. De fait, la culpabilité de l’adulte cache un désir de contrôle de la situation. Sans culpabilité, nous serions également impotents.

Il est clair, dans cette perspective psychologique, que le patient trouve une solution à sa culpabilité dans le paiement de son offense. Le rituel est le levier par lequel le patient peut satisfaire son désir de contrôler la situation et de se débarrasser de sa culpabilité. Les pratiques religieuses telles que le culte d’un esprit/déité de la maladie comme Śītalā ou Corona Mātā offrent à l’individu un moyen d’action et une possibilité de participer activement à son processus de guérison.

En Inde, l’émergence d’une nouvelle divinité, Corona Mātā, met en lumière la vivacité d’une tradition religieuse qui est constamment renégociée et réinventée. Les zones rurales apparaissent comme un acteur clé de ce processus, tandis que les communautés urbaines diffusent des rituels revus dans le cadre de pratiques établies. Par ailleurs, et malgré l’émergence des théismes et l’accent mis sur les divinités idéogènes, l’exemple de la Corona Mātā nous rappelle l’existence et la possible résurgence de pratiques magiques et de cultes terrestres et chtoniques. La persistance de telles pratiques pourrait bien démontrer l’échec de la modernité à offrir aux patients les moyens de participer activement à leur processus de guérison.

Quelques références bibliographiques

Ferngren, Gary B. and Darrel W. Amundsen. 2005. “Healing And Medicine: Healing And Medicine In Greece And Rome.”

Kolenda, P.  1982. “Pox and the Terror of Childlessness: Images and Ideas of the Smallpox Goddess in a North Indian Village.” In Mother Worship, edited by J.J. Preston, Chapel Hill, University of North Carolina Press: 227-25.

Misra, Babagrahi. 1969. “Sitala: The Small-Pox Goddess of India.” Asian Folklore Studies, Vol. 28, No. 2 (1969): 133-142.

Samuel, Geoffrey. 2008. The Origins of Yoga and Tantra: Indic Religions to the Thirteenth Century. Cambridge University Press.

[1] Voir les articles de presse ” Just one devotee for ‘Corona Devi’”. Publié dans The Hindu le 12.06.2020 (, et “En Inde : une nouvelle déesse est née avec la pandémie, Corona ma.” posté sur le 28.09.2020 (

[2] Voir l’article de presse “A hen and a goat sacrifice to ward off curse of Corona Mata: Police probe into Solapur’s COVID-19 temple” de Kirti Pandey, posté sur le 03.09.2020 (

Sara Keller is a post-doctoral researcher in the KFG “Religion and Urbanity: Reciprocal Formations”. She specialises in medieval Indian history, especially water works in western India.

Keller, Sara. “The Corona Goddess”. Religion and Urbanity Blog. KFG “Religion and Urbanity: Reciprocal Formations” (FOR 2779).  07/05/2021.

Cite this blog post
Sara Keller (2021, May 7). The Corona Goddess. Religion and Urbanity: Reciprocal Formations. Retrieved May 29, 2024, from

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