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How to write the history of religion in the making?

German version below

Traditional religious historiography attempts to grasp ‘religions’ in their becoming, possibly their founding, their slow or radical changes – similar to what urban historiography undertook. This brought transformations into view that, in the extreme case, could take on their own form in the splitting and splitting off of religious groups. The expansion of the actors considered relevant by historiography (including those from the lower classes or without civil rights, women and children), the discussion of local and global religion and the perception of the constant exchange processes at the boundaries of these units of description have significantly changed and complicated this model. Precise working definitions have highlighted the fluidity of the object thus constituted. But how can we even begin to historically grasp the fluctuating religious field, the constantly new discursive negotiations at the object level, how can we historically grasp a ‘lived religion’, a ‘religion in the making’ – especially over longer periods of time? This post aims to continue the discussion by offering observations on historiographical practice and its normative implications and by considering the definition of the object of study.

I would like to consider the three keywords in the title: historiography – religion – in the making.

1 Historiography
Historiography is a specific form of meaning-making. This applies to scientific as well as traditional or popular forms of history, to prose as well as to metrical texts. It understands the past as a sequencable succession of events and actors. This does not necessarily imply large periods of time as objects. But even a synchronic representation remains a representation of a past, however unclear its place in a broader chronology may be. This implies a pre-past, an even older time, if one does not want to report directly on absolute beginnings, and also, looking forward, a past future.
For the purposes of scientific historiography, the historian Reinhart Koselleck has called for a more complex grasp of temporalities under the concept of ‘time layers’, which the image of the rolling ball ‘present’, which constantly transforms the future into the past, demands (Koselleck 2000). It is important to reconstruct temporalities, time conditions, of very different duration and form. This concerns the longues durées of some materialities, practices and traditions, and it also concerns culturally very different forms of anticipation of change, crisis awareness, nostalgia, apocalypticism or triumphalism; Simon Goldhill has just done so in an extensive book on late antiquity as an era of the formation of a fundamentally new Christian temporality (Goldhill 2022). 
With this example in mind, three further aspects of historiography can be addressed: 
a) In the context of attempts to scientify religious studies as well, the demand is repeatedly made to replace the merely hermeneutic, and in this sense dirty and inaccurate, business of historiography with evolutionary history. There is obviously no reason not to take into account the speed of change of gene sequences as a further temporality, provided that it is clear that these are average values whose resolution is far above the usual narrative tempo. As with climate history, not only a high local resolution is required, but also the question of how it was perceived by the historical actors. 
b) Historiography is a narrative that also seeks to explain, but focuses on human or human-like actors rather than impersonal mechanisms. This does not exclude generalisations of medium range in if-then form, but it is aware of the always blurred boundaries of the range of such ‘laws’ and the open number of relevant factors. The strongest conclusion that can be drawn from this is microhistory, which rejects any generalisation on purely ideographic grounds.
c) Is it even possible to write the history of religions in the singular? The classical form of global religious history has fallen under postcolonial verdicts – vehemently and not without justification. This point seems central to me and I would like to emphasise it with a few provocations: Can I, for ethical reasons, even dispense with the perspective of making sense by understanding humanity as global and the planet as an interconnected ecology? Should we not always take into account large-scale and, in sum, global entanglements, even for pre-Columbian America and Afro-Eurasia? Does this not, in turn, always require the confrontation with the concepts and interpretations of the cultural dynamics and constellations I am investigating? Shouldn’t ‘reverse hermeneutics’ use concepts in other languages not only to isolate their object (the so-called ‘Eigensprachlichkeit’), but also to test their fertility on other phenomena from the perspective of the historiographical author? 

2 Religion 
This brings us to the second keyword in the title: religion. Once again, I would like to strongly advocate cultivating ‚religion’ as a general scientific term and maintaining religion as a legitimate description of the subject of religious studies, including its historical approach. The alternative of the discipline’s “self-dwarfing” to a mere discourse history does away with us as a university subject; I simply do not know the alternative of a better term (of course not identical extension but similarly high range). We all know that ‘religion’ is an object-language construct with its own history and that it is interwoven as a meta-linguistic construct into the history of the object-language construct, and this is salutary in that it forces us to use terms that are as precise as possible, but at the same time as inclusive as possible.
The current discussion about non-religion suggests a substantial definition that is also capable of drawing boundaries; I see Anna Sun’s discussion of Confucianism as a World Religion as a methodological model (Sun 2013). It is about sharp concepts, not the ‘essence’. In his Introduction to Religious Studies (published in Gotha in 1899, 244), Carsten Peter Thiele said of religion that ‘its essence is differentiation’, even if ‘in the whole course of the history of religion we perceive a constant striving and seeking for unity’ (245). This ambivalence of our dynamic object, which more than a century later Thomas Tweed characterised as ‘crossing and dwelling’ (Tweed 2006), can only be grasped if we have a clear definition to determine – once again: not characterise – our object of investigation.

3 ‘In the making
And this is precisely what is meant by the third title keyword: religion in the making (as Alfred North Whitehead formulated it, Whitehead 1990) or lived religion (Rüpke 2021) provides new perspectives on religion as an object of study – and precisely not religion as a belief, ritual, or orientation system is investigated. Cognitively, in terms of action and the experienced or interpreted meaningfulness of such action, it is about practices of constant appropriation, modification and innovation.
What this presupposes and in turn generates is an expansion of the actors examined into categories of gender and social position; it is about capturing dynamic processes of individualisation and institutionalisation; about network formation and glocalisation; it is about the materiality of religion and the agency of objects such as the variability of religious experience beyond canon. It is about how to write a history of ‘religion in the making’ in a dynamic environment such as a city.


Wie schreibt man eine Geschichte von Religion im Werden?

Traditionelle Religionsgeschichtsschreibung versucht „Religionen“ in ihrem Werden, gegebenfalls Gründung, ihren langsamen oder radikalen Veränderungen zu erfassen – ähnlich wie es die Stadtgeschichtsschreibung unternahm. So gerieten Transformationen in den Blick, die im Extremfall in Auf- und Abspaltungen von religiösen Gruppen eigene Gestalt gewinnen konnten. Die Ausweitung der historiographisch als relevant betrachteten Akteure (auch solchen aus der Unterschicht oder ohne Bürgerrecht, von Frauen und Kindern), die Diskussion von lokaler und globaler Religion und die Wahrnehmung der ständigen Austauschvorgänge an den Grenzen dieser Beschreibungseinheiten haben dieses Modell erheblich verändert und kompliziert. Gerade klare Arbeitsdefinitionen haben die Fluidität des so konstituierten Gegenstandes deutlich gemacht. Wie aber kann man das schwankende religiöse Feld, die stets neue diskursive Aushandlung auf der Objektebene, wie kann man eine „gelebte Religion“, die „religion in the making“ ist, überhaupt – und insbesondere über längere Zeiträume hinweg – historisch zu fassen bekommen? Dieser Beitrag will mit Beobachtungen zur historiographischen Praxis und ihren normativen Implikationen und mit Überlegungen zu Bestimmungen des Gegenstandes darüber die Diskussion fortsetzen.

Ich möchte mich in dieser kurzen Reflexion mit Überlegungen zu den drei Titelstichwörtern beschäftigen: Geschichtsschreibung – Religion – im Werden („in the making“).

1    Geschichtsschreibung

Geschichtsschreibung ist eine spezifische Form der Sinnstiftung. Das gilt für wissenschaftliche wie traditionelle oder populäre Formen von Historie, gilt für Prosa- wie für metrische Texte.  Sie versteht Vergangenheit als sequenzierbare Abfolge von Ereignissen und Akteuren. Das muss keine großen Zeiträume als Gegenstände implizieren. Aber auch eine synchrone Darstellung bleibt eine Darstellung einer Vergangenheit, so unklar auch der Ort in einer weiteren Chronologie sein mag.  Das impliziert damit eine Vor-Vergangenheit, eine noch ältere Zeit, wenn man nicht direkt von absoluten Anfängen berichten will, und auch, nach vorne gerichtet, eine vergangene Zukunft.

Für eine wissenschaftliche Geschichtsschreibung hat der Historiker Reinhart Koselleck unter dem Begriff der „Zeitschichten“ eine komplexere Erfassung von Temporalitäten eingefordert, als welche das Bild der rollenden Kugel „Gegenwart“, die ständig Zukunft in Vergangenheit verwandelt, fordert (Koselleck 2000). Es gilt, Temporalitäten, Zeitverhältnisse, sehr unterschiedlicher Dauer und Gestalt zu rekonstruieren. Das betrifft die longues durées mancher Materialitäten, Praktiken und Traditionen, das betrifft auch kulturell ebenfalls sehr unterschiedliche Formen von Veränderungserwartung, Krisenbewusstsein, Nostalgie, Apokalyptik oder Triumphalismus; Simon Goldhill hat das soeben in einem umfangreichen Buch über die Spätantike als Epoche der Ausbildung einer grundsätzlich neuen christlichen Temporalität exemplarisch fruchtbar gemacht (Goldhill 2022).   

Mit diesem Beispiel im Kopf, können drei weitere Aspekte der Geschichtsschreibung angesprochen werden:

a)  Im Rahmen der Versuche, auch Religionswissenschaft zu szientifizieren, wird immer wieder die Forderung laut, das bloß hermeneutische, und in diesem Sinne schmutzig-ungenaue Geschäft der Geschichtsschreibung durch Evolutionsgeschichte zu ersetzen. Nun spricht nichts dagegen, die Veränderungsgeschwindigkeit von Gen-Sequenzen als eine weitere Temporalität zu berücksichtigen, wenn man sich nur darüber im klaren bleibt, dass es sich hier um Durchschnittswerte handelt, deren Auflösung weit oberhalb üblicher Erzähltempi liegt. Wie für die Klimageschichte bedarf es nicht nur einer hohen lokalen Auflösung, sondern auch der Frage nach der Wahrnehmung durch die historischen Akteure.

b) Geschichtsschreibung ist eine Erzählung, die auch erklären will, aber den Fokus auf menschliche oder menschenähnliche Akteure legt statt auf unpersönliche Mechanismen. Das schließt Generalisierungen mittlerer Reichweite in Wenn-Dann-Form nicht aus, ist sich aber der stets unscharfen Grenzen der Reichweite solcher „Gesetzmäßigkeiten“ und der offenen Zahl relevanter Faktoren bewusst. Die stärkste Folgerung, die daraus gezogen werden kann, ist die Mikrogeschichte, die rein ideographisch jede Generalisierung ablehnt.

c) Kann es überhaupt noch Religionsgeschichte im Singular geben? Vehement und nicht unberechtigt ist die klassische Form von globaler Religionsgeschichte unter postkoloniale Verdikte gefallen. Dieser Punkt erscheint mir zentral und soll mit einigen Provokationen noch verstärkt werden: Kann ich aus ethischen Gründen überhaupt auf die Perspektive einer Sinnstiftung verzichten, die die Menschheit als globale und den Planeten als zusammengehörige Ökologie begreift? Ist nicht großräumiges und in der Summe globales Entanglement selbst für die präkolumbischen Amerikas und Afro-Eurasien immer zu berücksichtigen? Bedarf das wiederum nicht immer der Konfrontation mit den Begriffen und Interpretamenten der von mir untersuchten kulturellen Dynamiken und Konstellationen? Müssen nicht „reverse hermeneutics“, die anderssprachliche Konzepte nicht nur zur Isolierung ihres Gegenstandes nutzen (die sogenannte „Eigensprachlichkeit“), sondern auch ihre Fruchtbarkeit auf andere und aus Perspektive der historiographischen Autorin oder Autors eigene Phänomene überprüfen? 

2    Religion

Damit sind wir schon mitten im zweiten Titelstichwort, Religion. Erneut möchte ich heftig dafür werben, „Religion“ als wissenschaftlichen Allgemeinbegriff zu pflegen und Religion als legitime Beschreibung des Gegenstands der Religionswissenschaft auch in ihrem historischen Zugriff zu erhalten. Die Alternative der Selbstverzwergung der Disziplin zu einer bloß diskursgeschichtlichen schafft uns als universitäres Fach ab, die Alternative eines besseren Begriffs (natürlich nicht identischer Extension aber ähnlich hoher Reichweite) kenne ich schlicht nicht. Dass es sich bei „Religion“ um ein objektsprachliches Konstrukt mit eigener Geschichte handelt und sie als metasprachliches Konstrukt verwoben ist in die Geschichte des objektsprachlichen Konstrukts, ist uns allen bekannt und insofern heilsam, als es uns zu möglichst präzisen, aber zugleich auch möglichst inkludierenden Begriffen zwingt.

Die gegenwärtige Diskussion über non-religion legt dabei eine substanzielle Definition nahe, die auch Grenzen zu ziehen vermag; die Diskussion von Anna Sun über Confucianism as a World Religion empfinde ich dabei als einen methodischen Musterfall (Sun 2013). Es geht dabei um scharfe Begriffe, nicht das „Wesen“. Carsten Peter Thiele hat in seiner Einleitung in die Religionswissenschaft (erschienen Gotha 1899, 244) über Religion gesagt, dass “ihr Wesen Differenzierung ist”, wenn wir auch “in dem ganzen Verlaufe der Religionsgeschichte ein beständiges Streben und Suchen nach Einheit wahrnehmen” (245). Diese Ambivalenz unseres dynamischen Gegenstandes, den mehr als ein Jahrhundert später Thomas Tweed mit „crossing and dwelling“ charakterisiert hat (Tweed 2006), diese Ambivalenz lässt sich nur erfassen, wenn wir eine klare Definition zur Bestimmung – noch einmal: nicht Charakterisierung – unseres Untersuchungsgegenstandes haben.

3    „In the making“

Und genau das ist mit dem dritten Titelstichwort gemeint, wenn religion in the making (wie es Alfred North Whitehead formuliert hat, Whitehead 1990) oder lived religion (Rüpke 2021) Religion als Untersuchungsobjekt perspektiviert – und gerade nicht Religion als Glaubens-, Ritual-, Orientierungssystem untersucht wird. Kognitiv, im Blick auf das Handeln und die erfahrene oder gedeutete Sinnhaftigkeit solchen Handelns geht es um Praktiken ständiger Aneignung, Modifikation und Innovation.

Was das voraussetzt und wiederum erzeugt ist eine Ausweitung der untersuchten Akteure in Kategorien von Gender, sozialer Position; es geht um die Erfassung dynamischer Prozesse von Individualisierung und Institutionalisierung; um Netzwerkbildung und glocalization; es geht um die Materialität von Religion und den Akteurscharakter von Objekten wie der Variabilität religiöser Erfahrung beyond canon. Es geht darum, wie man eine Geschichte von „religion in the making“ in einer so dynamischen Umgebung wie etwa einer Stadt schreiben kann.


References / Nachweise:

Goldhill, Simon 2022, The Christian Invention of Time, Cambridge: Cambridge University Press.

Koselleck, Reinhart 2000, Zeitschichten: Studien zur Historik. Mit einem Beitrag von Hans-Georg Gadamer, Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Rüpke, Jörg 2021, Religion and Its History: A Critical Inquiry, London: Routledge.

Sun, Anna Xiao Dong 2013, Confucianism as a world religion: Contested histories and contemporary realities, Princeton: Princeton Univ. Press.

Tweed, Thomas 2006, Dwelling and Crossing: A Theory of Religion, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Whitehead, Alfred North 1990, Wie entsteht Religion?, trans. Hans Günter Holl (Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft 847), Frankfurt am Main: Suhrkamp.


OpenEdition suggests that you cite this post as follows:
Jörg Rüpke (July 9, 2025). How to write the history of religion in the making? Religion and Urbanity: Reciprocal Formations. Retrieved November 6, 2025 from https://doi.org/10.58079/14b3g


Jörg Rüpke

Jörg Rüpke is Fellow in Religious Studies and Vice-director of the Max Weber Centre for Advanced Cultural and Social Studies of the University of Erfurt, Germany. His research interest focus on ritual, religion and urbanity. Recent publications include: Pantheon: A New History of Roman Religion (Princeton, 2018); Urban Religion: A Historical Approach to Urban Growth and Religious Change (Berlin, 2020); Religion and its History: A Critical Inquiry (London, 2021); Ritual als Resonanzerfahrung (Stuttgart, 2021).

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