Getrennte Wege – geteilte Praktiken: Überlegungen zum kaiserzeitlichen Religionswandel in den Städten des römischen Reiches

Zusammenfassung:

Religion wurde im Laufe der Kaiserzeit in den ans Mittelmeer grenzenden Regionen Afrikas, Asiens und Europas immer wichtiger. Verantwortlich dafür werden immer wieder bestimmte (aber immer wieder anders gruppierte) Symbol- und Glaubenssysteme gemacht. Der Beitrag testet diese Annahme mit Blick auf Gruppenbildung, Initiation, Lebensführung und Bestattungen. Er kommt zu dem Schluss: Nicht Götter, sondern die Städte und neue religiöse Rollen sowie der Prozess der Reichsbildung selbst machten das römische Reich zu einem Reich voller Götter.

Ausgangslage:

Es besteht kein Zweifel, dass sich religionsgeschichtlich in der römischen Kaiserzeit etwas tut, vielleicht doch genauer: ein weltgeschichtlicher Umbruch eintritt. Einige Indizien:

• Gesetze über Religion füllen für die ganze Republik vom 5. Jh. v. Chr. bis weit ins 3. Jh. n. Chr. nur wenige Seiten; der Codex Theodosianus füllt ein ganzes Buch mit Normen des 4. und frühen 5. Jhs.
• Die römische Republik kennt nur wenige religiöse Konflikte mit größerer Beteiligung: den Bacchanalienskandal und den Kampf um die Errichtung eines Isis-Tempels im Stadtzentrum; in der frühen Kaiserzeit finden sich erneut Ausweisungen von Juden. Plinius’ Christenbriefe zeigen: Am Beginn des 2. Jhs. n. Chr. ist die kriminalistische Auseinandersetzung mit religiösen Gruppen für einen hocherfahrenen Spitzenbeamten absolutes Neuland; im 3. Jh. aber wird Religion zu einem flächendeckenden Loyalitätstest.
• Bis ins 3. Jh. n. Chr. sind Informationen über religiöse Präferenzen von Kaisern und Magistraten folgenlose Anekdoten, interessant ist das Exotische oder Übertriebene; im 4. Jh. werden religiöse Präferenzen zu Karrierevoraussetzungen, in Rom und Konstantinopel nicht anders als ab dem 7. Jh. im Bereich des Imperium Islamicum.

Was ändert sich?  Was ist das für ein Prozess, der hinter diesen Symptomen liegt?

Zunächst gilt es festzuhalten:

• Fast nichts, was in der Kaiserzeit wichtig wird, ist ganz neu. Soziale Konstellationen, rituelle Formen, Denkfiguren: all das ist schon im Hellenismus nachweisbar. Neu ist aber: Die Intensivierung, die Ausbreitung, die Verknüpfung und schließlich institutionelle Verfestigung verändert das Bild insgesamt. Es handelt sich um einen inkrementellen Prozess.
• Mediterrane Religion weist schon vor der Kaiserzeit zwei Facetten auf: a) Instrumentelle, persönliche Religion: Individuelle Unsicherheiten, risikobehaftete Situationen wie Aussaat oder Reisen oder – in Griechenland – Prozesse sowie Krisen führen zur Einbeziehung von „Göttern“: Gebete, Gelübde, Verfluchungen, Schutzobjekte. b) Auf dieser Basis von Plausibilitäten eignet sich Religion auch als Form der Kommunikation über Macht, sowohl innerhalb von Führungsschichten wie zwischen Machthabern und Untertanen. Allein auf dieser Ebene hat jedes politische Gebilde auch eigene religiöse Zeichen und Praktiken. Das ist explizit, somit keine subkutane „Zivilreligion“. Das ist nur ein Sektor von Religion, die daher nicht insgesamt als „Polisreligion“ angesprochen werden kann.

Veränderungen sind nicht zu übersehen:

• Religion wird auf vielen Ebenen des Lebens wichtiger.
• Religion wird komplexer: religiöse Praktiken, Netzwerk- und Gruppenbildung, philosophische Reflexionen verdichten sich, werden stärker miteinander verknüpft.
• Religion nimmt unter den kollektiven Identitäten der Menschen einen wichtigeren Platz ein: Die einzelnen sehen sich häufiger (wenn auch insgesamt noch immer selten) als Angehörige einer religiösen Gruppe. Das heißt allerdings weder, dass es diese Gruppe tatsächlich geben muss, noch dass das Zugehörigkeitsgefühl erkennbare Konsequenzen hat.
• Religiösen Akteuren, religiösen Spezialisten – von Anbietern von Horoskopen über Kultprofis für bestimmte Gottheiten bis hin zu Äbten – gelingt es immer öfter und umfangreicher, Ressourcen zu gewinnen, die einen Ausbau des Betriebes ermöglicht: bis hin zu Wohltätigkeitsleistungen und Armenhilfen in großem Stil. Institutionen wachsen heran.
• Das alles – zunehmende Alltagsbedeutung, steigende Komplexität, höhere individuelle Wertschätzung, steigender Konsum gesellschaftlicher Ressourcen – führt zur  Entstehung eines eigenen gesellschaftlichen Feldes „Religion“ und entsprechend einem eigenen Typ von „religiöser Macht“ und „religiöser Autorität“. Das bleibt nicht ohne Auswirkungen auf die Gesellschaften rund ums Mittelmeer insgesamt: Auch auf anderen gesellschaftlichen Feldern wird die Verknüpfung mit religiöser Macht, die Verfügung über religiöse Ressourcen wichtig: Seit der Tetrarchie am Ende des 3. Jhs. n. Chr. ist Religion ein zentraler Faktor für Herrschaftslegitimation, Bischöfe werden in der Spätantike zu Stadtpatronen, Rabbinen organisieren die aramäisch-hebräische Diaspora, religiöser Auftrag und militärische Expansion gehen im frühen Islam Hand in Hand.

Wo liegen die Ursachen für diese Entwicklungen? Ich möchte in dieser Skizze drei Punkte herausgreifen:

• Der vermutlich wichtigste Faktor ist der Prozess der Reichsbildung selbst. Nur ein imperium Romanum kann zum Imperium der Götter werden, keine pax Romana, keine civitas Romana. Reichsbildung ist keine Ausbildung eines Territorialstaates, sondern die systematische Kooptation lokaler und regionaler politischer Eliten zur Mitwirkung an einer wenigstens grob aufeinander abgestimmten Verwaltung, der Bildung eines gemeinsamen Marktes (auch wenn zahllose lokale Steuern verbleiben) und der Bündelung der militärischen Kräfte, genauer: der Zentralisierung der Verfügung darüber. Auch wenn sich für die lokalen Eliten damit neue Zugewinne an Prestige und Handlungsmöglichkeiten ergeben, verlieren sie doch ihr Herrschaftsmonopol: Provinzstatthalter und Kaiser werden zu Appellationsinstanzen, die über Münzen, Statuen, Bauwerke und andere Wohltaten auch im engsten lokalen Raum spürbar werden.
• Wenn Religion sich auf Akteure bezieht, die jenseits individueller und gesellschaftlicher Verfügung liegen und doch zugleich darauf bezogen werden, muss sie auf die komplexeren Schichtungen sozialer und politischer Identitäten reagieren. Sie kann sich auf die untersten sozialen Formationen, Familien, Nachbarschaften konzentrieren. Das scheint der zentrale Prozess im chinesischen Reich gewesen zu sein. Sie kann sich ganz auf die Reichsebene konzentrieren, Monopol- oder Reichsreligion werden.  Das ist zumindest ansatzweise das byzantinisch-islamische Modell. Oder sie kann den intermediären Bereich besetzen und eigene Strukturen und Netzwerke ausbilden. Das scheint das in der Kaiserzeit dominierende Modell gewesen zu sein. Trotz aller Rhetorik eigener ethnischer Identität auf allen Seiten wird die Dominanz der Reichsebene nicht in Frage gestellt. Ansätze zur Konkurrenz von Reichspolitik und religiöser Formierung werden unterdrückt oder marginalisiert: Das trifft insbesondere auf das Mönchtum zu oder auf die Bildung jüdischer oder zoroastrischer Staaten außerhalb des Imperium Romanum.
• Die vergleichsweise hohe Mobilität in diesen Räumen tut ein weiteres: Zum einen sorgen Immigranten für religiöse Pluralität, die zunehmend als solche erfahrbar wird. Zum anderen hängen sie nicht nur nostalgisch Kindheits-Kulten an, sondern fordern Wiedererkennbarkeit zuvor erlebter Zeichensysteme ein. Ikonographische Schemata, Musterbücher und im weiten Raum zirkulierende Texte schaffen jene Wiedererkennbarkeit, die uns heute zu der homogenisierenden Rede von „Kulten“ verführt. Religiöse Praktiken, ja selbst Vorstellungen bleiben primär lokal, aber sie erheben den Anspruch, ja müssen den Gestus des Verweisens auf etwas Translokales, auf Uniformität und fremde Zentren bieten.

Zwischenbilanz:

In der reichsbedingt neuen Mehrschichtigkeit von politischen Identitäten wird im römischen Reich Religion zu einem wichtigen Instrument der Bildung von kollektiven Identitäten und Netzwerken auf der lokalen Ebene. Je eher religiöse Zeichen und Praktiken dabei den umfassenden Zugang zur Welt, den vorher lokale politische Identitäten und Institutionen geboten haben, ersetzen können, um so erfolgreicher sind sie, je eher sie Reflexion und Gruppenbildung in ihre Praktiken und Zeichen einbinden können, um so eher überleben sie. Der Wettbewerb gleicht die Wettbewerber aneinander an, wie wir das auch heute kennen: Kaisermysterien und theologische Orakel, eigene Architektur und imaginierte oder reale Zentren, ob in Rom, Alexandrien, Jerusalem oder Doliche, in Abonuteichos oder Klaros, gemeinsame Mähler und Spiele, literarisierte Erzählungen und passende Amulette, Heroengräber und Martyrien samt Weihungen und sakralen Mitbringseln (Pilgerflaschen z.B.) – die Bausteine sind erstaunlich, nein: erwartbar ähnlich. Natürlich gibt es auch Verlierer: Die alten Eliten, die politische Macht mit der in der öffentlichen Schlachtung von Tieren demonstrierten agrarischen Verfügungsgewalt verbanden, verlieren die Attraktivität des im lokalen politischen Verband vollzogenen Opfer. Der bloße Kultfunktionär steht unter dem Druck der Religionsphilosophen. Ohne aufwändige Ritualdeutung bekommt das Ritual einen schalen Geschmack.

Im Blick auf die Dominanz eines der religiösen Zeichensysteme am Ende des römischen Reiches in West wie Ost kann das bisher skizzierte strukturgeschichtliche Modell aber nicht völlig befriedigen. Ich möchte daher das Modell um einige historische Hypothesen bereichern, um so den Versuch zu unternehmen, den tatsächlichen Verlauf verständlicher zu machen:

• Dass einige der erfolgreichsten religiösen Zeichen – und als solche muss ich als Religionswissenschaftler Götter behandeln – eine Vorgeschichte im fruchtbaren Halbmond, in Ägypten, Syrien-Palästina, aber auch in den vielfältigen Landschaften Kleinasiens haben, hat kaum etwas mit spezifisch Botschaften zu tun: Auferstehung der Toten und Jenseitsvorstellungen fanden viele lächerlich. Persönliche Zuneigung und Gemeinschaftserlebnisse boten auch andere Gottheiten. Die Faktoren, die eine substanzielle Rolle spielten, dürften dagegen eher in dem Strukturierungsgewinn dieser auf dem Weg der „Religionifizierung“ stärker vorangeschrittenen Zeichensysteme zu suchen sein: Mit dem persischen und den hellenistischen Reichen gab es hier einfach eine mehr als dreihundertjährige Vorgeschichte der Verdichtung von Praktiken, Reflexion und Institution; die Tradition der komplexen Tempelökonomien bedeutete ebenfalls einen Institutionalisierungsvorsprung.
• Griechische Philosophie hatte sich gerade in Absetzung von Mythos und gängigen, mit dem Kult assoziierten Annahmen über Götter und die Welt gebildet. Zugleich blieb sie gerade darauf bezogen, sei es mit konkurrierenden und kritischen Annahmen, sei es im Versuch, gängiger gesellschaftlicher Praxis einen Sinn zu verleihen. Platon und die Stoa, Mittel- und dann Neoplatonismus boten Gerüste, die Götter oder Gott philosophisch zu rechtfertigen, in der Regel: gegen Alltagsannahmen zu präzisieren. Dieses Vokabular, diese Fragen und Antwortrahmen eignen sich Cicero und Seneca, Philo von Alexandria und Justin, Origenes, Jamblich und Julian an. Die Christen seien die besseren Philosophen, zeigt Minucius Felix in seiner Apologie am Anfang des 3. Jhs. Die Benutzung mythischer Erzählfiguren schließt das nicht aus, im Gegenteil: Isis und Osiris, Maria und Jesus, der Logos und die Kirche, der Fabulierlust werden Grenzen immer nur von den Gegnern gesetzt.
• Überhaupt, Fabulierlust: Die aus dem Raum von Familie, politischer Öffentlichkeit und öffentlichem Heiligtum entgrenzte Religion gewinnt eine massive textliche Komponente. Das kann sich in ganz unterschiedlichen Formen äußern: Verschriftlichung von Deutungen, etwa von Ritualen, Konservierung und Pflege alter Texte, Kommentieren anderer Texte, „Klassiker“ zumal, Nacherzählen älterer Texte (das Phänomen der „rewritten bible“), das Neuerfinden immer neuer Varianten und Fortsetzungen, und das zahllose Kopieren all dieser Texte. Dabei ist das vielsprachige römische Reich wie schon die hellenistischen Reiche eine Übersetzungskultur; ein erfolgreicher griechischer Text (hier regt die reiche Tradition zumal zur Textproduktion an) ist schnell ins Lateinische, aber auch ins Syrische oder Ägyptische übersetzt, vielleicht auch ins Aramäische oder Arabische. Das Kirchenslawische wird am Rande dieser Kultur erfunden. Das eröffnet freilich auch die Gegenstrategie, sich mit Hilfe einer „heiligen Sprache“ abzuschotten: Das betreiben die Rabbinen in ihrer bizarren (weil in den Texten nicht reflektierten) Minderheitensituation nicht anders als später die Hüter des Korans.
• Zumindest von späten 1. bis zum frühen 3. Jh. hat dieser Raum dennoch ein intellektuelles Zentrum, Rom. Hier will jede Schule, jedes größere Netzwerk irgendwie präsent sein, hier werden Ideen über kulturelle Distanzen in hoher Geschwindigkeit transportiert. Dieser intellektuelle Kommunikationsraum ist ähnlich entgrenzt, wie wir es vorher und nachher aus Alexandria kennen; gerade deswegen lädt er natürlich auch zu Polemik und Abgrenzung ein. Es spricht viel dafür, dass hier und von hier aus zentrale Texte, die später teilweise in den neutestamentlichen Kanon eingehen werden, entstehen, ich meine die Evangelien, Apostelakten, Briefe, Traktate wie „An die Hebräer“. Aber hier finden sich auch griechische Priester wie Plutarch und Appian, Philosophen wie Epiktet, Cornutus und Marc Aurel, Gemeindestifter wie Markion, Justin und Valerianus, Isispriester aus Alexandrien und Gelehrte aus Palästina (Matthatias). Hier fördert der Kaiser die Verehrung bestimmter Götter mit Spielen, Tempeln und Bevorzugung von Netzwerken, hier wirken die Lobbyisten der Juden nicht anders als die syrischer Baalskulte.
• Wenn man meinem Modell der „Entgrenzung“ folgen will, das nicht zuletzt auch auf der Idee von Jonathan Zittel Smith eines Wandels von ortsbezogenen und herrschaftstabilisierenden „lokativen“ und individuumsbezogenen und herrschaftskritischen „utopischen“, d.h. nicht-mehr-ortsbezogenen Kulten beruht, dann muss die konsequente Bekämpfung religionsdurchtränkter Rebellionen in den ehemaligen hellenistischen Reichen, Ägypten, die jüdischen Kriege, Palmyra, in jedem Fall genannt werden: Wenigstens in den beiden erstgenannten Fällen, aber vielleicht auch mit Emesa, Doliche und dem ursprünglich iranischen Mithras wird diesen Machtzentrum derart gründlich die Grundlage autonomer Machtbildung entzogen, dass die „Religionifizierung“ und mit ihr unter den genannten Bedingungen die Universalisierung massiv vorangetrieben wird. Elagabal scheitert zwar in Rom, nicht aber der Sonnengott, wie Aurelian am Ende des 3. und Konstantin am Anfang des 4. Jhs. zeigen. Wenn ein Kaiser wie Konstantin dann auch noch das Netzwerk seiner bischöflichen Freunde so ernst nimmt, dass er sie zu Beratern in entfernten lokalen Angelegenheiten macht, treibt er die überregionale Institutionalisierung in einer Weise voran, die diese (oder andere) Religionen aus eigener Kraft nie geschafft hätten. Religionen werden hier reichsförmig – und auf dieser Grundlage in neuem und großflächigerem Sinne wieder „lokativ“.
• Ich möchte abschließend wenigstens noch zwei weitere kontingente Entwicklungen nennen, die in ähnlicher Weise zeigen, wie sehr das Imperium Romanum das Imperium der Götter prägt. Zunächst das Kirchenrecht: Die Selbstorganisation der christlichen Kirchen mithilfe von Rechtssetzungen und Rechtssätzen (häufig in der Form von Unrechtssätzen: Anathemata sit, „ausgeschlossen sei, wer …)“ ist ein spätantik-römisches Erbe und zugleich ein enormer Institutionalisierungs- und Rationalisierungsschub.
• Und das zweite: Wenn lokale kultische Praktiken fast zwangsläufig polytheistisch sind, so ist rationaler philosophischer Diskurs griechischen Typs fast zwangsläufig monotheistisch. Der berühmte pagane Monotheismus ist kein Phänomen einer halbchristianisierten Spätantike, sondern Gründungskapital griechischer Philosophie. Und trotzdem „siegen“ im 5. Jh.  nicht die Monotheisten, sondern eine trinitarische Religion, die mit Gott und Jesus Christus zwei eng aufeinander bezogene, aber doch klar unterscheidbare Göttergestalten aufweist. Der Preis dafür ist hoch: Von den Diophysiten, die Menschheit und Gottheit Christi betonen setzen sich die Monophysiten und damit eine unendliche reiche und völlig unter-erforschte Tradition des Christentums, kurz gesagt: das syrische Christentum und alles östlich davon, ab oder werden ausgegrenzt, kaum anders als die Juden. Es ist kein Wunder, dass genau diese syrischen Theologen die theologische Rechtfertigung des radikal monotheistischen Islam liefern werden. Aber der Preis, der mit diesen Abspaltungen (von den germanischen Arianern ganz zu schweigen) bezahlt wurde, scheint es wert gewesen zu sein: Es ist eine Theologie, die um den Preis des Monotheismus die Vergöttlichung, die Divinisierung nicht nur Jesu, sondern auch der römischen Kaiser denkbar sein lässt.

Ich breche mit dieser zugegebenermaßen kühnen These hier ab. Isis, Mithras und Christus, wie wir sie kennen wie und weil sie im römischen Reich so erfolgreich waren: Sie bilden nicht das Reich der Götter, sondern sie sind Götter von Gnaden des Reiches. Die Rede von den orientalischen Religionen verdeckt das, was ich hier argumentiert habe: Gesiegt haben nicht die orientalischen, sondern die römische Religionen. Und zwar in einer spezifisch städtischen Konfiguration im Rahmen eines (nach antiken Maßstäben) globalen Reiches.

— Jörg Rüpke ist ein Religionswissenschaftler, der sich vor allem auf die Antike spezialisiert. Er ist einer der Sprecher der KFG “Religion und Urbanität: Wechselseitige Formierungen”.

Weitergehende Literatur des Verfassers:

• Pantheon: Geschichte der antiken Religionen, Historische Bibliothek der Gerda-Henkel-Stiftung, München: Beck, 2016.
• Religiöse Transformationen im römischen Reich: Urbanisierung, Reichsbildung und Selbst-Bildung als Bausteine religiösen Wandels (Hans-Lietzmann-Vorlesung 16), Berlin: de Gruyter, 2018
• Urban Religion: A Historical Approach to Urban Growth and Religious Change, Berlin: deGruyter, 2020.

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