Wie religiöse Minderheiten die Stadt zur Stadt machen

Einführung

Dieser Beitrag möchte eine konkrete Behauptung in den Mittelpunkt stellen und plausibel machen: Religiöse Pluralität, und gerade auch das Vorhandensein von religiösen Gruppen, die als Minderheiten gesehen werden oder sich so betrachten, gehört rund um das Mittelmeer und in Europa und davon geprägten Stadtkulturen zur Idee von Stadt dazu. Sie ist Teil ihrer „Urbanität“, der Vorstellung, wie Zusammenleben als spezifisch städtisches Zusammenleben ist, und wie es sein soll. Um diese Behauptung plausibel zu machen, nehme ich das Zusammenspiel von Religion und Urbanität in großer historischer Tiefe und geographischer Breite in den Blick.

Religion

Schauen wir uns zunächst diese beiden Horizonte näher an. Religion und Urbanität, das Leben mit fernen unsichtbaren Mächten und das Leben mit erdrückend nahen Menschen, sind zwei der erfolgreichsten Strategien der menschlichen Spezies. Unter „religiösen Praktiken“ verstehe ich dabei die Kommunikation mit nicht unbezweifelbar plausiblen Adressaten, mit Akteuren jenseits der unmittelbaren Situation, mit Verstorbenen oder Göttern. Über die archaischen Hochkulturen bis in rezente, gegenwärtige komplexe und weniger komplexe Gesellschaften hinein sind solche Praktiken und Vorstellungen, die sich in ihnen manifestieren oder gar explizit werden, nicht nur nachweisbar. Vielmehr scheinen sie in einer Vielzahl von Gesellschaften eine sichtbare, ja wichtige oder gar überragende Rolle gespielt zu haben und zu spielen, ob in der Legitimation von Herrschern, der Eröffnung öffentlicher Räume und Kommunikation oder, um so Unzufriedenheit und Dissens mit der herrschenden Administration zu äußern (Bellah 2011; Wunn 2005; Rüpke 2016; Dissens: Fuchs et al. 2019).

Stadt

Das Phänomen der Urbanisierung ist deutlich jünger. Auch wenn einzelne monumentalisierte Zentren für die Zusammenkünfte einer größeren Anzahl von Menschen in Kleinasien schon im neunten Jahrtausend v. Chr. nachweisbar sind (Göbekli Tepe) und gewaltige Kreisanlagen in der nord- und mitteleuropäischen Bronzezeit vergleichsweise früh auftreten, so dauerte es doch weitere Jahrtausende bis zu permanenten Siedlungen, die aufgrund ihrer Größe und Funktion in Produktion wie Austausch als „Städte“ angesprochen werden. Netzwerke solcher Großsiedlungen wurden unabhängig voneinander in den großen Stromtälern Chinas und des Ganges, Mesopotamiens und Ägyptens und dann an oder im Hinterland der Küsten des östlichen Mittelmeers, im fruchtbaren Halbmond und auf Kreta gegründet; erst später in Mittelamerika und der Westküste Südamerikas.

Aber noch im ersten Jahrtausend n. Chr. waren in den Urbanisierungsregionen des Mittelmeerraums eher fünf denn zehn Prozent der Bevölkerung in solchen Siedlungen ansässig. Auch im deutschen Hochmittelalter dürfte der Prozentsatz kaum über zehn hinausgegangen sein. Wohl erst um 1500 überschritt mit Köln erstmals eine deutsche Stadt die Schwelle von 40.000 Einwohnern. Erst in den allerletzten Jahren sind im globalen Maßstab mehr als die Hälfte der Menschheit „Städterinnen und Städter“ und wir bewegen uns nach UN-Schätzungen zügig auf die 60-Prozent-Marke zu. Megacities und große Metropolitan-Gebiete stellen das ökonomische Rückgrat der globalen Produktion und des globalen Austausches dar. Die Megalopolis des weiteren Einzugsbereiches von New York umfasst ein Sechstel der Bevölkerung der Vereinigten Staaten und ein Fünftel des Bruttosozialproduktes der USA (Short 2013, 26). Es sind genau diese Städte, die als Motoren der Innovation und als Agenten vieler Globalisierungsprozesse verstanden werden, auch wenn zweifelsohne selbst für den Bereich der globalen Finanzwirtschaft zahlreiche schlecht bezahlte manuelle Tätigkeiten dieses Bruttosozialprodukt erwirtschaften (Sassen 2013, 212).

Freilich kann und muss man mit diesen Zahlen vorsichtig umgehen. So wie man noch nicht religiös ist, wenn man eine Buddha- oder Marienstatue abstaubt und wieder ins Regal stellt, so ist frau nicht Städterin, wenn sie sich in einem als Stadt klassifizierten Ort aufhält. Die kritische Raumforschung der letzten Jahrzehnte hat uns sehen gelehrt, dass auch Räume kulturelle Produkte sind, zu kartographierten, besuchbaren oder gar bewohnbaren Raum durch kulturelle Entscheidungen und Praktiken werden. „Stadt“ ist nicht einfach eine objektiv messbare Größe – gegeben ab soundso viel Hektar, ab soundso viel Einwohner, ab soundso hoher Bevölkerungsdichte, ab folgendem Funktionsspektrum. Viele hochmittelalterliche westeuropäische Städte mit vollen Stadtrechten hatten kaum mehr als tausend Einwohner, waren kleiner als große Dörfer. Viele Menschen, die sich in Städten aufhielten oder aufhalten, waren nicht nur nicht permanente Bewohner, sondern oft auch keine Städter: Touristen aus ländlichen Regionen, Bauern und Händler aus dem Umland oder Schülerinnen, Studierende, Kranke, Einkaufende aus der näheren oder weiteren Umgebung. Administrative Eingemeindungen verliehen Millionen von Eingemeindeten kein städtisches Lebensgefühl, allenfalls Ärger über entferntere Behörden. Und umgekehrt ziehen Millionen von Stadtbewohnerinnen ins Umland, aus Kostengründen, in bestimmten Lebensphasen, ohne ihre städtische Identität aufzugeben.

Kurzum, nehmen wir Raum als kulturelles Produkt ernst, ist nicht „Stadt“, sondern „Urbanität“ relevant: die Wahrnehmung in einer Stadt zu sein, der Wille oder gar Stolz, Lust oder Last. Das kann Urbanität auf Zeit sein, auch eine Urbanität, die man außerhalb einer Stadt zu verwirklichen sucht – und die jeden Moment auf zwangsverschleppte, erzwungenermaßen migrierte Nichtstädterinnen und -städter in derselben Stadt treffen kann, die genau diese Urbanität für sich selbst oder generell ablehnen und die Behauptung, Urbanität sei positiv, als Teil urbaner Ideologie verwerfen.

Religion und Urbanität

Ich bin dabei, es kompliziert zu machen. Leider ist es auch kompliziert, zumal wenn es um Religion und Stadt geht. Teil eines verbreiteten urbanen Selbstbildes ist es, Urbanisierung und Modernisierung gleichzusetzen. Dabei lassen schon Darstellungen aus frühen Städten auf Kreta aus dem zweiten Jahrtausend v. Chr. eine zweifelsfrei urbane Selbstwahrnehmung und Selbststilisierung erkennen. Der Begriff der urbanitas als einer eng gefassten, ja arroganten Norm städtischer Sozial- und Bildungseliten stammt schon aus der römischen Antike (Rau 2014).

Für Religion und Urbanität ist das mehr als eine Datierungsfrage. Es geht um ihr Verhältnis. Wo Modernität das Selbstbild bestimmt, wird dieses Verhältnis oft so erzählt, als habe die eine die andere abgelöst: Urbanisierung und Modernisierung vertrieben die Religion, die Städte seien die ultimativen gottlosen Orte (so Orsi 1999).

Diesem Bild will ich hier ein anderes entgegenstellen: Beides hat sich in enger Wechselwirkung entwickelt. Kein Zweifel, es gab Religion vor der Stadt, und Urbanität wurde auch aus anderen Motiven als religiösen angestrebt. Aber im konkreten Zusammenleben, in seinen Formen und den Vorstellungen davon, ist die gegenseitige Einflussnahme unübersehbar, ja schwer zu überschätzen. Angefangen vom flächendeckenden Bau von Gemeindekirchen und organisierter Seelsorge durch Erweckungsbewegungen über die Heilsarmee und den YMCA bis hin zu spezifisch städtischen Formen von Versammlungsräumen und Ritualen (s. etwa Day 2014; Lanz 2014, 20; Collins 2009, 60) erweisen sich gerade Städte als Zentren religiöser Dynamik – und das nicht nur in der Gegenwart, wo uns vielfach erst die Religion von Immigrantinnen und Immigranten auf diesen Zusammenhalt aufmerksam gemacht hat, in Erfurt nicht anders als in asiatischen Großstädten. Manchmal mitten in Einkaufszentren oder in industriellen Hinterhöfen werden kleine Schreine oder Moscheen errichtet. Betrachtet man das systematisch, fallen eine ganz Reihe unterschiedlicher Felder ins Auge:

• die Monumentalisierung des städtischen Raumes und der Götter,
• die Zurschaustellung, die Theatralisierung der Kommunikation mit Gott und Göttern, die sie auch für städtische Menschenmassen greifbar werden lassen,
• der phantasievolle und immer stärker um sich greifende Einsatz von Schrift im religiösen Tun und Denken,
• die Individualisierung der städtischen Akteure, die nicht bloß Nachkommen ihrer Vorfahren bleiben,
• die zunehmende Arbeitsteilung und Professionalisierung, die oft im religiösen Bereich der produktionstechnischen Arbeitsteiligkeit vorangeht oder sie – nicht zuletzt im Bemühen um Ästhetisierung – überbietet,
• die Bildung religiöser Gruppen, auf nachbarschaftlicher Basis oder in Netzwerken quer zu räumlicher und familiärer Zusammengehörigkeit,
• die religiöse Strukturierung der Zeit und die zeitliche Strukturierung religiöser Vorstellungen und Praktiken,
• die Überbietung des städtischen Blicks über die Stadtmauern hinaus auf andere Städte, Unter- und Himmelswelten, und schließlich
• das Ausmalen von Alternativen zur Stadt, die religiöse Überhöhung von Ländlichkeit und Natur.

In diesen Bereichen wird deutlich, wie tiefgreifend das, was viele heute als „Religion“ nicht nur im Westen verstehen, durch diese Symbiose geprägt wurde – und wie sehr diese das städtische Miteinander und die Vorstellungen vom Zusammenleben verändert hat. Ich möchte dabei nicht vertuschen, wie sehr sich die Prozesse in den frühen Stadtkulturen Chinas, Indiens und des Alten Orients, in den städtischen Netzwerken des Mittelmeerraums und Mittelamerikas, in den jüngeren Entwicklungen in Europa, Asien, ja weltweit auch im Detail unterschieden haben. Dennoch lässt sich – und daran arbeiten wir in der Kolleg-Forschungsgruppe – zeigen, dass die Gemeinsamkeiten und die sich wiederholende Konstellationen wichtiger, und damit auch für religiöse Pluralität in der Stadt relevant sind.

Wir können, so meine These, nicht einfach von Religion in der Stadt oder – um ein Beispiel zu nennen – von Judentum in Erfurt sprechen, sondern müssen danach fragen, wie sich Religion unter bestimmten räumlichen Bedingungen und wie sich Stadt unter bestimmten religiösen Bedingungen verändert haben. Das gilt für die Vergangenheit, für das Verstehen des Gewesenen und des aus ihm Entstandenen.

Schluss

Wenn weder Religion noch Urbanität einfach gegeben sind, sondern Ergebnisse komplizierter Wechselwirkungen, müssen auch wir die Probleme und Chancen, die sich aus beiden ergeben, im Verbund miteinander sehen. Das gilt für die Frage, ob und wie wir als Städterinnen und Städter zusammenleben wollen, und wie wir mit dem Erbe, der Chance und dem Auftrag der Siedlungsform „Stadt“ umgehen wollen. Diese Frage lässt sich nicht trennen von der Frage, wie wir mit religiösen Praktiken, Vorstellungen, vielleicht sogar Institutionen anderer oder gegebenenfalls unseren eigenen umgehen und leben wollen. Anders als „Agglomerationen“ ist „Stadt“ nicht einfach gegeben, sondern wird durch Urbanität definiert: Und Urbanität kann nicht entwickelt werden, ohne die Gretchenfragen zu beantworten: Wie hältst Du es mit der Religion und wie hält es die Religion mit Deiner Stadt?

English Summary: How religious minorities make the city a city

This contribution advances a single claim: Religious plurality, and especially the existence of religious groups that are seen as minorities or regard themselves as such, is part of the idea of the city around the Mediterranean and in Europe and the urban cultures that are shaped by it. It is part of their “urbanity”, the idea of how living together as specifically urban coexistence is, and how it should be. To make this claim plausible, I take a broad look at the interaction of religion and urbanity across periods and continents.

— Jörg Rüpke is a scholar of religion, focusing on the ancient world. He is one of the spokespersons of the KFG “Religion and Urbanity: Reciprocal Formations”.

Bibliographie

Bellah, Robert N. 2011, Religion in Human Evolution: From the paleolithic to the Axial Age, Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press.

Collins, Peter 2009, ‘The Ecology and Economy of Urban Religious Space: A Socio-Historical Account of Quakers in Town’, in Rik Pinxten and Lisa Dikomitis (eds.), When God comes to town: Religious traditions in urban contexts (Culture and politics, politics and culture 4), New York, NY: Berghahn. 45-62.

Day, Katie (ed.) 2014, Faith on the avenue : religion on a city street, New York, NY: Oxford University Press.

Fuchs, Martin et al. (eds.) 2019, Religious Individualisations: Historical Dimensions and Comparative Perspectives, Berlin: de Gruyter.

Lanz, Stephan 2014, ‘Assembling Global Prayers in the City: An Attempt to Repopulate Urban Theory with Religion’, in Jochen Becker et al. (eds.), Global prayers: Contemporary manifestations of the religious in the city (MetroZones 13), Zürich: Müller. 16-47.

Orsi, Robert A. 1999, ‘Introduction: Crossing the City Line’, in Robert A. Orsi (ed.), Gods of the City: Religion and the American Urban Landscape, Bloomington: Indiana University Press.

Rau, Susanne 2014, ‘Urbanität’, Enzyklopädie der Neuzeit online, Stuttgart: Metzler.

Rüpke, Jörg 2016, Pantheon: Geschichte der antiken Religionen (Historische Bibliothek der Gerda-Henkel-Stiftung), München: Beck.

Sassen, Saskia 2013, ‘Analytic Borderlands: Economy and Culture in the Global City’, in Gary Bridge and Sophie Watson (eds.), The New Blackwell Companion to the City (rev. ed. edn., Wiley-Blackwell Companions to Geography), Malden, Mass.: Wiley-Blackwell. 210-20.

Short, John Rennie 2013, ‘The Liquid City of Megalopolis’, in Gary Bridge and Sophie Watson (eds.), The New Blackwell Companion to the City (rev. ed. edn., Wiley-Blackwell Companions to Geography), Malden, Mass.: Wiley-Blackwell. 26-37.

Wunn, Ina 2005, Die Religionen in vorgeschichtlicher Zeit (Religionen der Menschheit 2), Stuttgart: Kohlhammer.

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Rüpke, Jörg. “Wie religiöse Minderheiten die Stadt zur Stadt machen”. Religion and Urbanity Blog. KFG “Religion and Urbanity: Reciprocal Formations” (FOR 2779). 25/01/2021. https://urbrel.hypotheses.org/1303

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