Historische Vorstellungen zwischen Fiktion und Geschichtserzählung
Die eigene Arbeit am Manuskript einer globalen Religionsgeschichte unter dem Fokus von „Religion und Urbanität“ wirft nicht nur Fragen nach den Möglichkeiten und Grenzen des Vergleichs, dem Umgang mit objektsprachlichen und metasprachlichen Terminologien und der ganz praktischen Frage der Stoffauswahl auf. Sie macht auch die Frage nach dem Übergangsfeld von historischem Erzählen und Fiktion auf. Das ist Anlass, auf das vorangegangene Projekt einer umfangreichen Religionsgeschichte einer einzelnen Stadt und (für einige Jahrhunderte) auch ihres Reiches, ihres „Imperiums“, zurückzublicken. „Pantheon: Religionsgeschichte der Antike“ (C.H. Beck, 2016) oder „A new history of Roman religion“ (Princeton University Press, 2018), wie die englische Ausgabe betitelt ist, ist nach einer italienischen und spanischen Übersetzung jetzt auch in einer japanischen Übersetzung (Tokyo University Press, 2024) erschienen. Kontextualisiert im Mittelmeerraum und vor allem dem „großgriechischen“ Städtenetzwerk der ersten Hälfte des ersten Jahrtausends v. Chr., versucht das Buch einer Religionsgeschichte Roms von der protourbanen Phase bis zu dem Bedeutungsverlust und der Verlagerung der Hauptstadtfunktion nach Konstantinopel im 4. Jahrhundert n. Chr. zu verfolgen. Unter der Perspektive historischen Verstehens und historischer Vorstellungskraft stellten sich hier Fragen, die auch das neue Projekt oder andere chronologische Längsschnitte für lokale Geschichten der wechselseitigen Formierung von Religion und Urbanität betreffen.

Wie schreibt man die Religionsgeschichte einer vergangenen Epoche? Wie kann man Menschen in Mitteleuropa im 21. Jahrhundert verständlich machen, wie Menschen, die zwei bis drei Tausend Jahre früher in Südeuropa gelebt haben, sich an etwas Übermenschliches gewandt haben, wenn sie krank waren, ihre Unschuld nicht beweisen konnten oder nicht wussten, was der morgige Tag bringt? Und wie kann man erklären, warum sich das innerhalb von etwa sieben-, achthundert Jahren radikal verändert hat? So radikal, dass wir im 3. und 4. Jahrhundert n. Chr. vieles sehen, was unserer Vorstellung von Religion sehr ähnlich ist? Nicht nur Tempel und Kirchen, sondern auch Priesterinnen und Priester, religiöse Organisationen, die über Mitglieder und großes Eigentum verfügen, sich über Bücher streiten, die erklären, was Gott ist oder warum die Vorstellung der Anderen falsch ist?
Das ist die Generalthese von „Pantheon“: In der Spätantike hat im Mittelmeerraum religiöses Handeln Formen angenommen, die man mit dem vergleich kann, was wir heute als Religionen oder Weltreligionen bezeichnen. Was dazu führte, ist ein langer Prozess gewesen, und das Christentum ist eher ein Symptom dieses Prozesses als dessen Auslöser. Das ist vielleicht die zweite wichtige These von „Pantheon“. Und die dritte ist: Die entscheidenden Faktoren in diesem religiösen Wandel waren nicht die Religionspolitik von Caesar, Augustus, Nero, Konstantin oder irgendeiner anderen Größe römischer Politik. Nicht, dass diese völlig unwichtig waren. Aber auch ihre Vorurteile und Vorlieben waren Teil von langwierigen Veränderungen. Von neuen Bau- und Wohnformen, von neuen Konkurrenzsituationen in entstehenden Stadtstaaten, von den Möglichkeiten griechischer Bühnenunterhaltung, von Schriftlichkeit, landwirtschaftlichen Innovationen und städtischen Märkten. Und manchmal kurzzeitigen Modewellen. Positiv formuliert: Folgenreiche Veränderungen sind immer auch Veränderungen des Alltagslebens vieler – und zumal in städtischer Konzentration.
Für den Stil des Buches hatte das drei Konsequenzen: Erstens, ich muss eine Geschichte erzählen. Es soll um Veränderungen gehen, nicht um die Beschreibung eines unveränderlichen Systems: „die Religion der Römer“, „das römische Pantheon“. Erzählen heißt: Mit Worten darzustellen, wie Menschen handeln, welche Ängste sie haben, welche Möglichkeiten sie sehen, welche Spielräume ihnen offen stehen. Und: welche Spielräume sich ihnen eröffnen, wenn sie diese superstarken, aber sehr eigenwilligen, undurchschaubaren und in der Regel unsichtbaren Mitspielenden, die Gottheiten, für sich einspannen können. Das ist es ja, worum es in Religion im Kern geht.
Wenn das zentral ist, ist es, zweitens, wichtig, dass die Geschichte durch möglichst viele und unterschiedliche Augen gesehen wird. Nicht eine gelehrte, sondern eine gelebte Religion. Das Buch sucht nicht nur Tempel, sondern auch Gärten, Wohnzimmer und Friedhöfe auf.
Aber, drittens, ich muss auch deutlich machen, wo Veränderungen nicht nur folgenlose Variationen waren, sondern sich durchsetzen konnten. Das hat sprachliche Konsequenzen. Ich wollte, wann immer möglich, „Ross und Reiter“ nennen, wie man so sagt: Die Handelnden sind nicht „das alte Rom“, „die Hellenisierung“ oder „die augusteische Epoche“, sondern Männer und Frauen, Sklaven, Immigrantinnen, Angehörige der Oberschicht italischer Kleinstädte oder später Intellektuelle und Handwerker aus den Städten und ländlichen Gebieten der Nordwestprovinzen. Und wenn ich von Priestern spreche, sind es Männer; wenn ich weibliche Kultfunktionäre meine, sage ich Priesterinnen. Und wenn ich nicht weiß, wer es war, sage ich das auch.

Sicher wissen wir für das 1. Jahrtausend v. Chr. fast nichts. Aber ein Buch, das auch Menschen erreichen will, die eher nicht Fachleute sind, muss sich auch mit Thesen vorwagen. Niemand will seine Lesezeit mit Plattitüden oder dem ständigen Hinweis verbringen, dass sich nichts Genaues sagen lässt. So sage ich auch, ob das möglicherweise, vermutlich oder wahrscheinlich so war.
Wie sieht das ganz konkret aus? Wenn ich behaupte, in der Spätantike sähe es in vielen Dingen schon sehr nach heutigen Religionen aus, muss ich ja dort beginnen, wo es eben noch ganz anders war. Das führt in die frühe italische Eisenzeit, ins 9. und 8. Jahrhundert v. Chr. Hier gab es noch keine Tempel, keine Kultbilder von Gottheiten und noch keine Städte. Wie sah Religion hier aus, bevor all das erfunden oder importiert wurde? Die Überschrift des ersten historischen Kapitels (in der Buchzählung Kapitel 2) lautet: „Medienrevolutionen im eisenzeitlichen Italien“ und der Versuch, eine Vorstellung von den Lebensverhältnissen dieser Epoche, vor allem aber von Religion unter solchen Bedingungen zu erzählen sah so aus (S. 35-38):
„Im Anfang war das Haus. Und das Haus war bewohnt. Aber nicht von einem Gott, sondern von Menschen. Nicht von vielen Menschen. Das Haus oder besser die Hütte, auf die wir durch das Fernrohr archäologischer Forschung in Mittelitalien an der Wende vom zweiten zum ersten Jahrtausend v. Chr. blicken, ist klein. Die älteren Langhäuser, die Dutzende von Personen fassen konnten, sind außer Mode gekommen.
Was ist Religion in diesem Haus? Wir stellen das Fernrohr schärfer und sehen sie noch immer nicht. Kein Hausaltar, keine Statuetten, keine Opfergrube. Dann tritt eine Frau ins Bild. Sie ist vielleicht Mitte zwanzig – dann hat sie nicht mehr so lange zu leben. Für uns hat sie keinen Namen. Natürlich hat sie einen Namen, aber wir kennen ihn nicht. Ohne Schrift bleibt die Geschichte in dieser Gegend noch über zweihundert Jahre lang namenlos. Nennen wir sie Rhea. Wenn wir von ihr erzählen, gewinnt sie ohnehin an Gestalt, Gefühlen, Handlungen, Willen – warum dann nicht auch einen Namen hinzudichten, den sie hier, in den Hügeln der mittelitalischen Westküste getragen haben könnte.
Fragen wir sie nicht nach Religion, sondern nach dem, worüber sie staunt, was ihr Alltagsleben überschreitet, nach dem, was ihrem Gefühl nach „besonders“ ist. Der Webstuhl, wird sie vermutlich beginnen, ist etwas Besonderes. Aus der Wolle, die die Schafe tragen, entstehen hier Kleider, die schützen und die schön sind. Die Technik wird von Generation zu Generation weitergegeben, aber die Muster, die entstehen, sind immer wieder andere, sind oft von Dorf zu Dorf, von Familie zu Familie verschieden, werden manchmal individuell erfunden. Das ist Hightech in der Hütte. Es ist besonders. Vermutlich wird Rhea dann als Nächstes auf das Geschirr verweisen, einige Holzgefäße, vor allem aber Töpferwaren. Auch das ist Hightech, hausgemacht. …
Wenn Rheas Blick noch einmal durch den Raum schweift, könnte er an diesem selbst hängen bleiben, an der Architektur, an der Hütte. Diese Wohnform, die einem kleineren Familienkern und seinem Besitz Raum bietet, ist nicht nur eine pragmatische Alternative zum Wohnen in Höhlen … oder zum Wohnen in Langhäusern oder zeltartigen Konstruktionen. [Dass andere auch für ihre Graburnen die Form des Hauses wählen], legt nahe, dass für Rhea die Hütte auch emotional stark besetzt ist, dass sie den greifbarsten Schutzraum in ihrem prekären Leben bildet und zugleich ein technisches Wunder ist, das aus der planvollen Zusammenfügung schwacher Bauglieder ein stabiles – doch immer auch gefährdetes – Ganzes gemacht hat.
Wem hat Rhea das zu verdanken? Vielleicht würde sie diese Frage nicht verstehen. Sie hat ja gesehen, wie die Hütte gebaut, wie sie immer wieder repariert wurde, sie weiß, was sie selbst und andere leisten, wie anstrengend das Weben und Töpfern und Kochen, das Verwandeln von Ungenießbarem und so nicht Brauchbarem in Essbares und Nutzbares ist. Aber sie könnte auch berichten, dass es Nachbarn gibt, die davon reden, dass das Gelingen nicht nur von der eigenen Anstrengung abhängt. Diese Nachbarn sagen, dass es andere gibt, die Namen haben, auch wenn man sie nicht sehen kann, deren Hilfe oder wenigstens Wohlwollen wichtig, ja entscheidend ist. Manche von den Nachbarn machen sich sogar die Mühe, einen Teil ihrer Produktion – ganz so, wie man es mit dem Saatgut macht – für diese Helfer oder Gewähren-Lassenden zur Seite zu legen, sie ihnen an besonderen Orten zukommen zu lassen. Sehen kann man diese Helfer dort auch nicht – das behaupten zumindest die meisten, die sich darauf einlassen –, aber in den Höhlen oder bei den stinkenden Quellen am Rande des bebauten Gebietes kann man zumindest mit ihnen in Kontakt treten, sie ansprechen. So ganz lassen Rheas Worte nicht erkennen, was sie davon hält. Aber wir können uns vorstellen, dass sie es vielleicht ausprobiert, wenn es einmal wirklich schwierig werden sollte, dass sie sich dann bei denen erkundigt, die mehr Erfahrung haben, dass sie nach Namen fragt und wie man es richtig macht.“
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Jörg Rüpke (April 14, 2025). Historische Vorstellungen zwischen Fiktion und Geschichtserzählung. Religion and Urbanity: Reciprocal Formations. Retrieved April 18, 2025 from https://doi.org/10.58079/13r1z